淫祀与血祭——传统中国的牺牲、感应与暴力(《闻道》总第七期)

   |    2017年8月2日  |   文化视野  |    0 条评论  |    183

淫祀与血祭——传统中国的牺牲、感应与暴力

/祁泰履  /肖涵露

近几年,学术圈重新燃起了对祭祀这个话题的兴趣。但直到现在,没有人尝试去整合有关中国延绵不绝的最古老的祭祀活动的辩论。请看下面来自《诗经·小雅·信南山》的选段:

           祭以清酒,

           从以骍牡,

           享于祖考。

           执其鸾刀,

           以启其毛,

           取其血膋。

 

           是烝是享,

           苾苾芬芬。

           祀事孔明,

           先祖是皇。

           报以介福。

           万寿无疆。

祭祀在中国的宗教传统里是十分重要的。中国古代的宗教活动主要有以下组成部分:仪式化地屠宰动物做为祭品(也有时候是人),然后进献给超自然的存在,最后由活着的人吃掉祭品。直到今天,中国人依旧会进献肉食,但不一定会宰杀祭物,这仍是他们与另一个世界交流的主要方式。在国家宗教中,怎样祭祀,何时祭祀,谁来祭祀是最重要的。通过控制这些因素,国君能独占在万神殿中向更高级的神祭祀的权力,同时限制对所有其他神的祭祀。中国制度化的宗教——道教和佛教,最初都拒绝进行血祭。他们自己的万神殿和国家宗教的万神殿几乎没有重合,但最终这两个宗教还是接受了祭祀。分析整个国家、人民和这些信仰对待祭祀的态度,给我们提供了重新定义原始中国宗教的可能。

中国宗教界常被认为由佛教、道教和国家祭祀三种精英传统构成,而这三者都源于底层流行的民间信仰。通过本文,我认为国家与民间的祭祀,二者不仅是举行血祭仪式,更是通过此种方式争夺权力。与之不同,佛教和道教没有过多牵涉其中,并远离了权利斗争。他们谴责在这些教派里对神的亵渎,并让这些神争相成为至高无上的、救苦救难的民众的信仰对象。下面我将讨论传统中国血祭的地点,国家和其他文化机构如何通过设立并执行仪式的标准来禁止普通人以血祭的方式接近神。然后,我将通过重铸人之于祭祀的关系描述一个伦理化的进程,这给道教和佛教打下了基础,甚至影响到儒家式的国家祭祀。最后,我将论证相互矛盾的神与人神关系的概念是如何影响了梓潼神(或称文昌)信仰的发展。

 

血祭

 

血祭是商周社会不可缺少的一部分。春秋时期最早期的历史典籍《春秋·左传》中说:“国之大事,在祀与戎”。在Mark Edward Lewis的开创性著作《早期中国的合法暴力》中,古代中国被描绘成夺去生命的仪式以决定政治地位的国度。在那里,所谓的处于统治阶级的贵族就是那些通过杀生供给赐予他们权力的神灵的人。一个人在社会上的地位根据他在宗族里的位置而定,换言之这种位置决定了成员在祭祀时与宗族祖先的关系亲疏。宗族内等级制度的关系在统治阶级和其祭司——君王那里达到顶点。君王是与他的前任、神化的祖先唯一合法的链接,而那些祖先都在曾经的国家祭祀中作为首领取得了自己的神圣地位。

战时与和平时期一样,狩猎本身就是一种祭祀行为。在Lewis的书中,祭祀和食肉是军事活动之前举行的仪式的关键环节:

每一次的出征都始于寺庙,在这里统治者举行一系列的仪式来保证出征的成功。国家领袖首先在社坛进行祭祀,祭拜代表国家或社会的土地神。然后去祖庙,在这里他向祖先的灵魂告知出征的消息。社坛的宗教标志和祖先的灵牌被请出寺庙并随军出征。军队的司令官在祖庙接受任命并在社坛进献肉……同样,与会的宗支领袖也在祖庙祭祀,并和王交换祭祀用的肉食。统治者通过斋戒净化自身之后,在祖庙派发军队的武器。最后,军队在“社”这一特殊仪式中列队集合,当仪式结束后他们奔向战场。

帝王对自然界古代神灵的祭祀持续的进行着,只在向道教或者佛教进献时才会被短暂地打断。唐宋时期,许多地方神被授予官方地位,并被添加到日益增多的一年两次的地方文官的祭祀中。直到1911年,祭祀一直是国家宗教仪式中最重要的元素。

祭祀直到今天也仍是一般人最主要的宗教活动。有三种类型的进献:向神、祖先和鬼献祭,正如现代人类学家描绘的那样,这对应了中国社会的三个层级:官员、普通大众和放逐者。每一种祭祀都涉及到了血祭。祭祖往往离不开奉献食物,甚至偶尔的仪式,如远行前的仪式中也会宰杀动物。宋朝文献记载了在祭祀当时的地方神如梓潼神和被神化了的李冰的时候,屠宰了堆成山的羊。

中国绝不是唯一这样重视祭祀的传统文明古国。Marcel Detienne评论古希腊时认为:我们看到在希腊社会,日常的基本仪式行为是祭祀式的。在不变的祭祀法令的指引下,希腊人与神圣力量的关系成功地维持了十个世纪,祭祀的内容包括高度仪式化的宰杀牲畜,然后根据精确而严格地准则一起吃掉祭品。这样的评论基本也可以用于古代中国,只不过中国在分配祭祀的肉上可能更加严格。古印度宗教和古近东包括犹太教也以祭祀为他们宗教活动的重心,非洲、亚洲和太平洋地区的许多传统宗教也是如此,直至今日。

祭祀广为流传的关键在于人们认为它能带来很多好处。尽管这种行为需要祭祀者放弃一些东西,一般只是象征意义上的失去,但祭祀者和其组织得到的却要多得多。首当其冲的就是吃祭祀后的事物所带来的生理和灵魂上的正面效应。正如同古希腊、印度,和《圣经》时代前的以色列一样,肉食在古代中国只能等待祭祀完成后食用。官员阶级和肉类的关系变得越来越紧密,后来他们直接被称为“肉食者”。施舟人(Schipper)已经讨论了在重大节日分食祭祀的肉具有将社会最富阶层的财富再分配给最穷阶层的功能,还能给那些营养不足的不幸的人们补充他们所必需的食物。

除了天然的营养价值外,献给神的祭品被认为在仪式中得到了净化,并因此附上了使人健康、幸运、长寿及拥有社会地位的魔力。周朝时期,祭祀的肉会被有序的分给贵族和国家官员,再由他们分给自己的亲属和家臣们。分配这些珍贵食物暗示了一个人的身份地位。孔子就曾十分引以为傲,因为他从未将他参与过的祭祀的肉留过夜,也从未将别的祭祀里用的肉留下来超过三天。在被宗族祖先和神赋予了神力之后,即使是下级祭祀的肉也会被献给上级,但这种情况下给予者自己则不能提及这种祝福中隐藏的含义。

这种祭祀的实质在于,指定的神灵享用祭祀然后用现世的好处来回馈这种人情。传统的宗教实践,包括喻于国家的、民间的,或祖先的祭祀,都基于互惠主义或回报的概念。神灵在另一个世界需要肉类、谷物和酒的供养,只能依赖在世的人通过祭祀来提供给他们。当李二郎(即二郎神)成为道教的神却受到素食的供给时,就对前来敬拜他的一位著名将军抱怨:

我向来封为王,有血食之奉,故威福用得行。今号为“真君”,虽尊,凡祭我以素食,无血食之养,故无威福之灵。

神所提供的保佑的能力来自于人提供的祭品。供奉者加深了与神的联系,也因此获得了神的超自然的帮助。可想而知,政府对于这种自由获得神力的事情产生了多么大的顾虑。

 

对于祭祀的限制

 

在商朝就出现了政府对宗教活动的限制(大约是从公元前十六世纪到十八世纪)。商朝统治者作为统治家族的族长,是唯一可以向祖先进行祭祀的人。他们通过向成为神的祖先祭祀,进而向最高的神——“帝”进行祭祀。统治者独一无二的地位是在死时得到确认的,他进入神域,被尊奉为神,拥有了控制天气、人的生育、土地的肥沃、国家命运和统治者健康的能力。他和他的代表似乎垄断了与神的交流。虽然没有直接的证据表明,但我们完全可以认定如果有除了商王以外的人试图向皇家祖先或者“帝”进行祈祷或者祭祀都会因为越权而被打压。

在古典时期伊始,我们就已经有了对宗教态度的明确记录。重点要研究的问题是谁对谁进行祭祀。最早的有关正确祭祀行为的记载之一见于《春秋左传·僖公十年》里的一次谈话:

臣闻之,神不歆非类,民不祀非族。

这里把祭祀当做是祖先崇拜的一种形式,提到的神是神化的祖先,他们只保佑自己族里的后人。在封建的周朝,绝大部分诸侯国的统治者都是统治者家族的支系,因此可以去祭祀著名的文化英雄,比如《诗经·大雅·文王》中是这样描述的:“文王陟降,在帝左右。”因为没有这样杰出的祖先,普通人被禁止向任何没有血缘关系的神献祭。虽然普通人可以向自己族里过世的人献祭,但显然这样的人物能提供的帮助和保佑十分有限。过世的人所提供的超自然力量的帮助,其政治意义前文已经讨论过:秦公死去哥哥的鬼魂在秦的祖庙里是没有地位的,因此提出用帮助秦朝来换取在祖庙的祭祀。

此外,自商朝起祭祀开始面向不同的自然力量,包括神山和黄河。这些宗教实践继续发展到了周朝,祭祀仪式严格遵循等级进行。我们在《礼记》中发现了一份汉朝编辑的仪式规范,可以追溯到战国时期,这份记录详细地描写了谁拥有向这些神祭祀的权利:

天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。

连通并获得那些神的超能力护持都仔细的与等级相关,而这同样适用于祖先神灵的沟通。在更早的不同文献中已经有了像前面所提到的内容,但大部分文献对于士以下的级别都没有具体提到。在第二世纪的一部有关仪式习俗的文献——《风俗通义》中,我们找到了第一个明确涉及普通大众的信息。“士”可以祭门神,但普通人仍然只能祭祖先。即使到了明朝晚期,普通人在理论上也只能祭村里的土地神、谷神、灶神和他们的父母及祖父母。

祭祀用的祭品也有严格的限制。下面选自《国语》的文献记录了楚昭王在朝廷上讨论这件事的情形。楚昭王的弟弟子期向他们的父亲献了一头牛,之后把肉献给了昭王,昭王问大臣有关祭祀的禁忌,大臣如此回答:

祀加于举,天子举以大牢,祀以会。诸侯举以特牛,祀以大牢。卿举以少牢,祀以特牛。大夫举以特牲,祀以少牢。士食鱼炙,祀以特牲。庶人食菜,祀以鱼。

我们可以看出祭祀仪式和家畜的买卖都有相关的规定,我们还可以从文中确认早在战国时期普通人就被允许祭拜他们的祖先。

虽然在上文中没有明说祭祀的限制,但我们可以在《礼记》,这本定义了关键术语,并对我们理解传统中国宗教有极大的帮助的书中找到明确的描写:

非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。

“淫祀”是指不具备应有的阶级、社会地位、正式住址,或者也不是男方直系后代的人向神进行的祭祀。上文就提及一个向他人祖先祭祀的例子。事实上,这个词的含义是很宽泛的,包括祭祀如天地、山神、河神还有住宅里的各种神。正是这种僭越的行为使得季家在祭祀泰山之后遭到了孔子的谴责。

这种界定通过两种方式来维护社会秩序。首先,这是寓禁于征的规则,与政府严格限制人们的穿着、乘坐的马车和居住的房屋一样,意在区分不同社会阶层的人。其次,这种规则还有其实用的一面。传统中国统治的手段之一就是利用神灵的超自然支持、帮助和庇护。这种不被许可的祭祀篡夺了来自神灵的帮助,就好像人们只能用自己的武器去威胁政府,去抢劫政府的兵工厂一样。异端宗教的行为在这种情况下其性质和叛乱是一样的。

尽管有明确的法规,仍有一些学者认为普通人进行的宗教活动是限制在只能祭祀自己的祖先的范围内的。不如说村子和个人的祭祀是直接面向地方保护神的,尤其是灶神以及人们认为是居住在泉水、瀑布和当地的山中等灵地上的神,还有那些不曾安息的死者。正是最后的这一类游魂使得政府感受到了巨大的威胁。

未安息的死者是指那些非正常死亡、死在异地他乡、遗体不完整或者没有男性后代的死者。因为这些鬼魂不能接受正常的祖先祭祀,所以他们在世间游荡以寻找食物。他们既不是活着,又不是平静,或是准备妥当的死去,这种阈限状态使得他们有了特别的灵力。他们缺乏属于自己的祖先祭祀,因此任何人都可以向他们祭祀,没有血缘关系的人也可以。可以把他们看成是一群无人认领的超自然力量。直到今天,台湾许许多多的小神龛比如有应公和好兄弟都还在拜祭这种力量。由于这些力量没有纳入超自然力量的官僚体系中,它们和现有的秩序关系不那么紧密,因此可以向它们提出一些隐私和利己的诉求。

政府显然担心个体会获得这种力量。在周朝,政府只担心那些最强大的非正常死者,称他们为“厉”。古代的国王、封建制度的领主和政府的高官如果还没有自己的后代就离开了人世,会被继任他们地位的人祭祀。在汉朝,对“厉”的祭祀往往在秋天举行。虽然在某一时期这种活动中断了,但在明朝又得以复兴起来,甚至在城市、郡县和村里都建了专门的神坛,称为“厉坛”。如此一来,政府就抢先占有了对这些异端进行的祭祀,并将这些未安息的死者的灵牌和画像列在祭坛的东、西两边,把地方城隍放在主要的位置接受祭祀,这样就避免了因为这种非常规的祭祀引起的不愉快。

汉代文献中展示的这种宗教实践作为标准模型延续在余下的帝制中国历史中,在正史和法令中不断被援引。至少在理论上,普通人被限于只能祭祀自己的祖先和明确范围内的死得其所的人。官员们可以选择范围更大一些的支持他们行政事务的神进行祭拜;帝王和其朝廷则垄断了对构成国家权力基础之一的高等级神灵的祭祀。超出这个范围的任何宗教活动通通会被当做是异端、淫祀和被禁止的祭祀。

实际上,当被认为是对国家潜在的威胁或某一狂热的拥有国家特权的人取得大权时,邪教组织或个人实践者都会遭受打压,这种打压甚至是专横的。因此,这种在带领大量民众参与并支持某种邪教方面的成就,其行为自身就可能招致镇压,但下达镇压命令的官员自己的宗教背景和性情才是其中关键的因素。我们不应该仅凭一个新任命的官员捣毁了大量“淫祀之庙”的报告就轻率的认定这一地区的非法教派数量极多。这些教派一定在此地之前任期的官员时就存在,类似的记录告诉我们只有新上任的官员尤其对于民间流行的信仰无法容忍。同样的,道教和佛教都会偶尔遭到责难,却极少遭到公开的抨击,正如同我将在下文提及的,他们崇拜着自己的神灵,这些神灵与国家所祭祀的神灵并不相同。Smith对于清朝的评论似乎对于中国封建历史的绝大多数时期是正确的。“……总的来说,政府对于其他宗教和世俗的体制都表现出了极大的宽容。

 

对祭祀的批判

 

许多早期宗教表明了一种存在于神和凡人之间交易性质的祭祀。Baruch A.Levine认为:在神话宗教里,神往往被描绘成需要祭品的存在,提供食物或者其他能量物质给神被认为可以增加他们的神力。因此,依照能力供给的越多,神就能给予越多的帮助。”Gray认为古以色列的祭祀就是基于这种理解,这样的关系尤其清晰的体现在还愿祭祭祀中,供养者向神供给某一特定的祭品,神只有在得到满足的时候才会答应供养者的请求。希腊人也有相同的理解,如柏拉图所说难道祭祀不是神的礼物,和祈祷者的请求?’”

希腊科林斯动物祭祀场景(希腊国家考古博物馆收藏木绘)

犹太教反对以上对祭祀的理解,因为这种解释隐含了神是可以被见证的概念。先知荷西阿继续坚持着上帝否认自己需要祭祀的观点。“我要的是忠诚,而非祭祀;不要燔祭,我要你们知道神”。这样的观点在《圣经·旧约全书·诗篇》第五十篇9-13节中更加明确:

我不从你家中取公牛,也不从你圈内取山羊;

因为,树林中的百兽是我的,千山上的牲畜也是我的。

山中的飞鸟,我都知道;野地的走兽也都属我。

我若是饥饿,我不用告诉你,因为世界和其中所充满的都是我的。

我岂吃公牛的肉呢?我岂喝山羊的血呢?

从这里看出,任何使得神看上去依附于人和人类的祭祀行为或者任何使得神的道德标准不纯粹的概念都是不被承认的。

某个相似的理论和祭祀仪式的输入引导着很多西方学者根据那些教派对于神灵本质的精致构想去寻找一种更深刻的意义。因此W.Robertson Smith把《圣经》式的动物祭祀看做仅是神和他的子民分享物品的前奏,是一种旨在重新建立人与天父之间亲密关系的圣餐仪式。HubertMauss视祭祀为一种交流而非圣餐仪式,一种对于通过祭祀得到保佑或避免灾祸的神圣纪事的初探。Adolf Jensen倡导了一种更形而上学的阐释,他认为所有的祭祀都是一种关于某个神灵死亡或被杀后生出草木的原始神话的再现。最近,Rene Girard视血祭是暴力受到制裁的表达,如果放任不管,将会分裂社会构架。Van
Baal
则是做出了更加微妙的观察。他论证祭祀在本质上是礼物,但也指出礼物既不是贿赂也不是一种契约,而是一种承载了关于施者和受者关系的仪式化的交流。拥有不同权力和财富的双方进行交易的时候自然会出现不平衡的相互关系;关键在于建立,确认,或是改善双方的关系。Van Baal仍旧承认这种不平等的关系是容易受到诟病的,我将在下文阐述这样的理解在中国的事例中是很多祭祀异议提出的根源。

现代西方批判家提出的一些类似问题困扰着儒家学者。儒者的存在意义就在于执行国家宗教仪式,祭祀是仪式中最根本的部分,很多人都关心其中的含义。他们采取的一种策略就是把祭祀仪式定义为帮助祭祀者个人发展的世俗活动。孔子已经表达了对过度忧虑祈祷的本质和精神的保留意见,但是很少有人像荀子一样走的那么远,荀子否定了上天通过预兆传达话语或回应人类的行为。汉代的儒家思想寻求与之相反的理解,他们把上天当做是一种抽象的、无所不能的力量,会让人善有善报,这种善行就包括依礼不依人。《礼运》中的一章轻描淡写地提到了祭祀的内容而强调这种仪式的功能是“致敬”。

汉代的儒士同样寻求对那些可以通过祭祀获得力量的人增设限制进行管理。通常会有一套隐含的标准来界定有效祭祀仪式的纯净度。《礼记》中的《祭法》这一章对此有所记录,因为祭祀必须发自内心,只有一名相称的贤者才能完完全全地表达出祭祀仪式的意义,保证事事“百顺”。我们发现公元二世纪王符的《潜夫论》中出现了明确的道德标准。

德义无违,鬼神乃享;鬼神受享,福祚乃隆。

这种新的观点认为神灵是为了更伟大的道德目的而非简单的自我保护和自我满足而施行其神力。这种观点无疑与汉朝认为天是与人类个体行为积极进行互动的有目的的道德力量的观点如出一辙。

作为四世纪南方神秘传统的代表,葛洪的文章中也有对于有效的宗教活动中道德优先权的考虑。他认为一个好的道德标准对于任何仪式包括炼金术中的表现都是必要的。此外,他称赞那些负责对淫祀进行打压的人,记录了他们是如何因他们的行为而被保佑,他还提醒注意小山的山神,在他看来,这些不是被任命的神,“凡小山皆无正神为主,多是木石之精,千岁老物,血食之鬼。”

对于祭祀的同样思考也见于道教,但他们引出的是另一种不同的反应。兴起于公元二世纪,道教通过重新定义人与神之间的关系来回应对于道德和祭祀的担忧。道教把旧有的诸神都归于“六天故气”,并把他们与地狱和人间联系在一起。他们在这个结构之上又叠加了三个新的住有道教神坻的天,三清圣人们居住在星空中的宫殿或者微观世界的洞天里,远离世俗的事务。这些新的神要求新的宗教专职人员为他们和他们的群体效力,这些人必须是坚定且品行无可挑剔的人物,只有他们才能问心无愧地面对完美的神,才能要求世俗的灵魂去执行他们的命令。新的神给人类提供了一种包含在“清约”里的新的天命。这个契约宣称“神不饮食,师不受钱”。这个简单却极具革命性的声明颠覆了和旧神的求同存异。不仅旧的神被更加尊贵且强大的新的神所取缔,而且新的神也不能被传统的方式抚慰。他们只回应正统权威写就的文书,尤其回应获得授命的道士。道士是不能接受贿赂为那些不配的人进行仪式的。错误的行为不再是对某个可以被满足、被安抚的神的冒犯,而是违反了三官所执行的常规的戒律。一旦如此,就只能通过苦修,立下誓言去改正才能弥补这个过失。除此之外,还要接受一个有经验的专业道士的仲裁。

道士认为血祭是会被天庭惩罚的犯罪行为。五世纪的《洞渊神咒经》中有以下对当时人们的警示:

道言:汝等后世之人,不奉大道。况世俗俗师,打鼓祀神,杀猜犬鸡,纯三牲草水之上,召唤百鬼,祠祀野神。此为乱邪,神不右人。家亲被击,谪及三官,考掠万毒。

还有许多其他文献也谴责那些食血而活的神,这些文献常常使用官方的术语。之后甚至出现了利用政府的力量将道教的正统做法强加于民间诸神的例子,例如宋徽宗就将大量当地的神晋升到道教真君的级别,并让他们停止接受血祭。

但是如果有人认为政府和道教在拒绝民间宗教方面有着共同的利益点,那就大错特错了。恰恰相反,道教对国家祭祀的批判与传统诸神崇拜的批判是一样的。与政府的这种分歧反映在早期的戒律合集中,这些戒律特别谴责了其它教派与士大夫阶级的联系。例如手稿、书信、与统治者及官员的频繁接触,以及天文学研究。对于早期道教而言,至少政府、国家祭祀和国家宗教的代表人物都是世俗的。

对于祭祀的另一个哲理上的异议集中于屠杀动物的道德含义。古希腊的神秘宗教中就有一个这样的例子。其中一个学派认为杀死任何动物都是谋杀,所以他们只吃谷物和蜂蜜这样的自然物质。严格的毕达哥拉斯学派也避免吃肉。印度也出现了同样的观点,除了在某些密宗的语境下,动物祭祀在Ahimsa(不杀生,不伤害有感知能力的生物)这一教条的影响下被摈弃。

佛教也对世间万物做了类似的区分。佛教的神只接受花、水果和香这种祭品。仿造着印度的模型,所有政府的宗教和民间众神殿里的神都不过是六道轮回中比较幸运的那部分而已。对这些神的献祭也许能增加现世的恩惠,但不能帮助个人实现涅槃这一最终目标。

对于那时候的佛教徒,所有的祭祀仪式都是邪恶的。这种拙劣的行为注定将个人与世间的痛苦更紧密地连接在一起,不论他是国王还是农民。仪式中的暴力对他们来说是最不能接受的。这种立场的一个绝佳例子就是《檄泰山文》,僧祐所写的一篇声讨对东方圣山传统献祭的起诉书。在这篇文章中,僧祐表明泰山真正的神是“夫东岳者,龙春之初,清阳之气”,还思考了当时的肉食的接受者,“而何妖祥之鬼,魍魉之精,假东岳之道,托山居之灵,因游魂之狂诈,惑俗人之愚情?”他还总结道:“群民含慈,顺天不杀,况害猪羊,而饮其血。”至此,最古老和神圣的国家祭祀变成了恶魔崇拜。

儒家、道教和佛教在谴责民间信仰以血祭为本方面可以达成统一,但却是为了不同的原因。儒家认为这是普通人在蚕食天子和国家的特权。传统儒家的否定者们有着怀疑主义的天性,他们认为淫祀不能带来保佑,奢侈却毫无意义的仪式是种浪费。最终,他们无法拒绝祭祀和互惠的原则,因为这些正是国家以及他们作为仪式专家的根本。

佛教和道教在谴责血祭这个问题上走到了一起,还把批判延伸到了对民间俗神的崇拜、政府的仪式体系的批判上。如果有人认为相比较与民间信仰,佛道信仰对政府的谴责似乎有时被忽略的话,那不妨回想一下佛道两教害怕政府的怒火是有原因的。许多道教和佛教的领袖自身都是重要家族里的幼子,他们的兄长、叔伯都在政府部门身居要职。

那么,佛道这两大制度化宗教之间的关系如何呢?道教和佛教的关系十分复杂。最初佛教在中国被认为是道教的变体,道教多年来一直努力强调这种观点,他们拥护“老子化胡”,认为在历史上佛陀是道教圣人老子的化身。与此同时,道教文献从未完全地否认佛教。在道教看来,佛教对印度人是非常好的一种宗教,但由于其过于理想化的夙愿、非常有限的自控,对于中国人来说不是最合适的信仰。

佛教在否定道教上面做得更加彻底,也许因为作为一种外来信仰需要在中国占有一席之地,佛教就必须否认任何本地的竞争者,而只有道教能和佛教有得一拼,包括在雕像、绘画、庙宇、诗歌、服装、经书和仪式等等方面。佛教徒们对于道教理论里讲述的他们的来源和道教把佛教的术语和概念用在道教的经书里感到强烈的不满。他们也迅速地指出早期道教运动里革命性的政治性质和道教对佛教的性仪式表现出的似懂非懂,并将之描述得很黑暗。但是,他们却没有反对道教标准的仪式实践。

 

妥协

 

民间信仰仍旧保持着至关重要的地位。因此,政府、道教和佛教都极力保持自己对民间信仰的影响力,这就造成了他们之间的相适应。政府可能从来没有真正地对上文中提到的民间祭祀强加什么严格的限制。很多信仰不过是日常生活的一部分,必须得到容忍,就如认为山川、河流、溪水、树木乃至灶台和门都有神居住其中;每个人都有自己的先祖并要为其提供食物和服务。但是,为了自身的利益,政府通过限制这些自然神和守护神的范围和能力,来约束反律法意识的发展,最后还要增加一些民间的神来支持政府和官方的意识形态。

经书典籍为吸收民间信仰的某些要素提供了途径。《礼记》专门允许人们崇拜那些为当地社区做出了好的道德榜样的个人。

夫圣王之制祭祀也:法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之。

政府有意让官员或者是当地的精英成为这种崇拜的接受者,其中每个人身上都有政府想要宣扬的美德。最初,敬拜这些人是政府的责任。王符谈到向那些造福于人民的官员和学者们进行祭祀是天子和诸侯的责任。

政府通过将值得崇拜的人奉祀于庙,来调节当地的民间信仰活动,从而扩大自己对当地群众的控制力。这个过程是一种授权,形成了“祀典”,里面列出了政府承认的教派。政府提供资金来建造、翻新并维持他们的神殿,并且国家在当地的代表(一般是县令)一年在当地的神殿进行两次祭拜活动。通过这种方式,当地的自然神、死去的士兵、奇异的精灵和有名的法师全都可以变成值得效仿的模范公民,寺庙里的匾和政府赐予的身份证明将给予他们新的高贵身份。这样的授权并不能消除人们对神灵的不同认识,但那些得到政府认可的神灵,他们的信众得到极大的促进。在帝制中国后期的很长一段时间,淫祠的官方定义是“没有符合祭祀标准”。

给神授予头衔是一种古老的做法,至少在汉朝就出现了,但是早期的历史资料里却没有太多的记载。宋朝之前就有了几个对于赐予封地的详细记载,因此许多人认为之前的朝代赐予封号曾经出现激增的态势。我们其实可以认为在早期给神赐予封号或者领地比资料中的记载更为频繁,在宋朝这一赐封出现了明显的增加。

我还认为因为政府关注力度的增强、寺庙和显灵次数的增加使得这一时期大众对于宗教的兴趣和赞助也随之增加。正是随着人们更多地参与对这些新命名神的崇拜活动和附加的经济力量,驱使了这一时期的宗教创新。如前面提到的那样,道教、佛教和政府都谴责这样的的宗教膜拜,尽管理由不尽相同。即使如此,他们都得想办法接受这些团体,因为其政治和经济方面的影响力。国家授予称号就是一种妥协。这是对许多地方神的一种有效“驯服”,让他们按照国家的意愿行事的方法,虽然其功能其实也很有限。因为神的兴衰与他们神力的名声有关,而政府常常去推广那些被大众遗忘的神而压制那些新的势力壮大的神。更进一步说,原教旨主义的官员往往会在官方指派的寺庙里限制民间信仰的崇拜活动,因此试图弥补官方和民间宗教之间的裂缝的努力又化作了泡影。

佛教在面对民间宗教的发展时,同样也显得束手束脚。一小部分的俗神可以被归为门神或者寺庙的守护者,但他们在佛教的等级制度中地位较低,这让信徒们感到不满意。

此外,这些神必须先改变其旧有的信仰而皈依佛教,并宣布放弃接受血祭,这就使得他们不能被忠诚的信徒所控制。成功融入的例子很少,比如文殊菩萨的信仰者们统合了五台山各宗派,以及类似妙善这样新产生的地方佛教教派。但总的来说,佛教接受的神依然是比较边缘化的人物。三国时期的将军关羽是个例外。先是在附近的寺庙里从当地死于非命的死者一跃成为了佛教的守护神,他的影响后来发展壮大,不仅仅是在当地。在后来成熟的宗教里,他的佛教身份就淡化到几乎没有。总的来说,佛教在争夺民间宗教的比赛中是失败的。也许和民间宗教的真正融合出现在中国封建后期兴起的教派——白莲教中。他们有意识地融合了儒家、佛教和道教的神进行崇拜,而佛教是位于首要地位的,他们最终放弃了祭祀和吃肉。

道教经历了和佛教类似的过程,也试图将民间诸神从血祭转变成美德和餐风饮露。宋徽宗在位的时候是道教最后的机会,他将几百位俗神转变成了道教神。文献记载了二郎神曾经祈求降职为“王”,仅仅是为了能得到肉的祭品。

早期教会历史里也有证据表明道教有过一些有限的与民间实践的融合。太上(Most High)伐庙杀鬼,所以宇宙被彻底清洗,再也没有淫祀和鬼怪。道教文献《陆先生道门科略》提到了与此相关的的观点。

《道门科略》开篇就说“唯天子祭天,三公祭五岳,诸侯祭山川,民人五腊吉时祠先人。二月八月祭社灶,自此以外不得有所祭。若非五腊吉日而祠先人,非春秋社日而祭社灶,皆犯淫祀。”

即使是祭祖、祭土地神或者灶神,如果不是在特定的时间进行的话,那也是犯了淫祀的禁忌。另一个可以追溯到不晚于十世纪的文献对这类活动给出了更正面的评估。这篇文献是《阴阳杂斋日》,其中这样写道:

腊五腊日,常当祠献先亡,名为孝子,得福无量。余日皆是淫祀,通前三元日,为人解日,皆可设净供求福焉!

因此在这个阶段,只有最古老的实践和对祖先和守护神的祭祀是被允许的,也只限制在特定的日子。于此,我们对于这种实践有了一个正面的理解。

最后,新的类似道教的神进化成了带着道教和民间信仰特点的神。一个早期的例子是许逊的教派,他是四世纪的奇迹。施舟人证明了净明道(the way of Pure Brightness)在唐朝的时候就围绕着许逊而形成了。另一个神是梓潼,也称文昌,我对他颇有研究。这个神曾经是吃蛇的,被称为毒蛇,他使用雷来造雨。到宋朝,他进化出了人形,既是军队的保护人也是先知。在十二世纪后期,一系列的经文显示,文昌帝君有了新的身份,他掌管着官员的事业,是道教的神灵,以他的名义发表了修订版的道教经书,在道教的天庭里也有一席之地。道教的道观在将此地方信仰引进到新的区域时起着关键的作用。经书中包含了神的许多世的自传,在那里,我们看到他是一位协助周公的儒家官员,《诗经》中也有他写的诗。他还遇到了释迦牟尼和老子,受到了启发。大部分传记中他是地方神灵,保护他辖区内的居民和接受他们的祭祀。当他召唤一群山神来帮助消灭一个年老但强大的的虎妖时,许诺他们千年的血祭。他在成神之前所担任的道教职务是洞天之主。这一插曲发生在他成为当地的神之前,他认为作为一个道教神,其生活宁静而舒适,但不能令人满意,因为他不能为了美化世界而做出贡献。因此在这个教中,世俗世界和仙界融合在了一起。

我们看到在较新的文献中有道教和诸神融合的例子,就是瘟神:

郡邑灵神,人之主宰。社令城隍,血食千载。祠庙灵只,名彰英彩。

在这里,道教不再坚定地反对民间祭祀的所有形式,变得能够接受大部分的世俗崇拜,道教把他们作为一种从属的恰当的宗教实践,以此作为监督者的地位获得了对大部分民间诸神的控制。

正是通过这样混合的宗教,道教获得了对民间诸神的控制。今天,道教为几乎任何除了明显是佛教的神之外的其他神灵主持仪式。他们在仪式中区分世俗神和道教尊神,将俗神放在寺庙里的南面,他们注视并崇拜他们的道教地位更高的同行,他们也用不同的方式与两边的神进行交流。当道士提到土地神(terretrial)或者是进行与他们相关的活动的时候,他去掉帽子上的金属火焰,象征着转换到民间教士的身份。但他不认为进行世俗仪式有什么坏处,只要是明确地与道教仪式进行了区分,而大众是看不出他在仪式中的所做有什么差别的。

因此我们发现祭祀是取得了胜利。两千年来,政府试图限制祭祀,道教和佛教争着去完全消灭它。每一方都站在自己的立场上做出了有理有据的陈述和掏心掏肺地恳请,每一方都提出了对于血祭的替换方案,但最终他们无法改变这种民间的做法。与祖先崇拜相似,不能觉的无用或不正常就去消除对诸神的祭祀,这就好比深深根植于中国的互惠主义始终无法消除一样。除了政府,道教和佛教都不情愿地适应了民间诸神,并想办法使这种无法被消除的信仰合理化所有这一切造成了封建社会后期融合的宗教世界和现代的中国。

                                               (陈霞
校)

 

作者介绍:祁泰履(Terry
Frederick Kleeman
),1975年在英属哥伦比亚大学亚洲研究系取得硕士学位,1988年于加州大学伯克利分校东方语言系获博士学位。现为美国科罗拉多大学东亚语言与文学系教授,研究重心是道教天师道及中国民间宗教。曾在多个大学从事教学,其中包括英属哥伦比亚大学、加州大学伯克利分校、宾夕法利亚大学、明尼苏达大学、威廉与玛丽学院等。有过多次国外的研究经历,曾访问台湾国立大学、东京大学、台湾中央研究院、早稻田大学、剑桥大学、四川大学等等。著作有《文昌信仰研究》(A God’s Own Tale)、《大成:一个中国千年王国的宗教与种族》(Great
Perfection-Religion and Ethnicity in A Chinese Millennial Kingdom
)。

 译者介绍:肖涵露,北京科技大学本科,美国布朗大学交换学生,英国国王学院硕士,现为华睿兰馨资本工作人员,有多年国外生活读书经历,热爱翻译。已经发表了《四川糖画》、《道家精神的时代意义——从普遍道德回归道家的上德不德》,
发表于《道家文化研究》第
22辑。


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